LETTERATURA
DIAVOLI E PECCATORI NELLA LETTERATURA RUSSA
La declinazione letteraria del peccatore a volte assume i connotati di un demone, un ribelle orgoglioso che lotta per la libertà e la conoscenza, soffre per la propria solitudine e a volte cerca un riscatto che difficilmente potrà avvenire
Il tema del peccato sembra essere particolarmente adatto ad un approccio di tipo letterario; forse perché dotato di uno statuto ambiguo, generante nel contempo attrazione e repulsione, distaccamento e identificazione, da parte sia del lettore che dell’autore stesso, lo possiamo incontrare nella produzione letteraria di tutti i tempi e di tutte le aree geografiche (almeno europee). Pensiamo ai personaggi epicamente descritti da Dante nel suo Inferno, o alle figure di Adamo ed Eva, o di Lucifero, delineati dalla penna di John Milton nel Paradiso Perduto, per poi spostarci all’Innominato manzoniano, e divertiamoci nell’inseguire e stanare i grandi e piccoli peccatori letterari; ci renderemo conto di quanto la nostra cultura sia permeata di figure che impersonano la colpa, soprattutto quella religiosamente intesa. Tuttavia, la declinazione letteraria del peccatore a volte presenta dei tratti diversi, più ambivalenti, ed egli assume allora i connotati di un demone, un ribelle orgoglioso che lotta per la libertà e la conoscenza, soffre per la propria solitudine e a volte cerca un riscatto che difficilmente potrà avvenire; oppure, con i suoi atti inconsueti e straordinari, svela le meschinità del genere umano, talvolta più grandi dei singoli peccati.
Particolarmente ricca di figure di questo tipo ci è apparsa la letteratura russa tra Ottocento e Novecento; perché non intraprendiamo dunque questo viaggio affascinante, accompagnati da due guide d’eccezione, due slavisti che per questi territori si muovono con sicurezza e competenza? Il nostro punto di partenza sarà un poemetto della prima metà dell’Ottocento, Il Demone, di Michail Lermontov; con queste parole lo riassume Ugo Persi, Professore di Lingua e Letteratura Russa presso l’Università degli Studi di Bergamo:
Il Demone di Lermontov, in seguito all’atto d’orgoglio, con un altro atto d’orgoglio tenta di risollevarsi dalla caduta, ovvero mediante l’amore di un essere umano puro, come è Tamara, principessa rinchiusasi in un convento sui monti del Caucaso dopo l’assassinio del fidanzato da parte dei briganti, ispirati dal Demone. Il Demone riuscirà a convincere Tamara ad amarlo, ma l’unione, sancita metaforicamente dal bacio, sarà la condanna a morte della giovane, essa pure colpevole di aver ceduto. Sconsolato, il Demone verserà una lacrima ardente che perforerà la roccia, ma l’anima di Tamara sarà dell’Angelo, non del Demone.» Proprio in merito a questo poema, abbiamo rivolto qualche domanda alla Dottoressa Claudia Olivieri, docente di Lingua e Letteratura Russa presso l’Università di Catania.
Chi è il Demone, e qual è il peccato da lui commesso? La sua colpa principale è la ribellione contro Dio?
Lermontov non è abbastanza chiaro; questo problema gli interessa marginalmente, nella misura in cui è chiaro che il demone sia lui stesso. La sua colpa è certamente la ribellione contro Dio, per il quale viene esiliato (nel primo verso viene chiamato “spirito del bando”, o “della cacciata”, a seconda delle traduzioni), anche se va sempre ricordato che la connotazione del poemetto è principalmente laica, e non religiosa. Inoltre, in nessun punto dell’opera si dice che il demone coincida con il Diavolo; è importante distinguere due parole russe, «бес» (bes), che significa demonio, con connotazione religiosa negativa e demoniaca, di tentazione e peccato, e «демон» (demon), letteralmente dèmone, che è fondamentalmente uno spirito, senza alcun tipo di connotazione. Il demone lermontoviano appartiene a questa seconda tipologia; è uno spirito “triste” (v.1) a cui “il male diventò noioso” (v.30), “e tutto quello che egli vedeva, / lo disprezzava, oppur lo odiava” (vv.87-88). Nel dialogo che avrà con Tamara, con queste parole si descrive: “per sé solo vivere, e nella noia, / e in questa lotta senza mai vittoria, / In questa lotta senza mai la pace!” (vv. 662-664), “per me divenne il mondo e muto e sordo” (v.687); appare come un personaggio rassegnato al male e alla solitudine, più che un’incarnazione del Male.
Ai versi 732 e 797 si legge, rispettivamente, "Anche se condanna, forse perdona", e "Ormai col cielo voglio far la pace". Esiste una possibilità di redenzione per il Demone? Questi passi potrebbero essere collegati alla traduzione ortodossa, che ipotizza l'apocatastasi, cioè la possibilità che Satana, alla fine dei tempi, si salvi?
La tradizione religiosa ortodossa è molto differente da quella cattolica; non solo esiste la possibilità della redenzione finale per Satana, ma anche per ogni fedele la colpa può essere espiata anche in punto di morte. È vero che anche la religione cattolica non nega che il perdono divino possa giungere anche al termine della vita, però occorre specificare che quella ortodossa, contrariamente a quanto si tende a pensare, è molto più focalizzata sul singolo individuo e sul suo percorso che sulla divinità. Nello specifico del testo considerato, il demone cerca la redenzione per mezzo di un amore “sessuale”, nel senso di amore tra un essere di sesso maschile ed uno di sesso femminile. Egli si innamora infatti di Tamara, una bellissima fanciulla georgiana a cui è da poco morto il promesso sposo; penetra nei suoi sogni e la seduce. È dunque l’amore, un sentimento interamente terreno e concreto, che costituisce per il demone l’unica possibilità di salvezza. Nella strofa X della seconda parte del poema, egli afferma: “Mi sento colmo di una nuova vita, / mi sono tolto dall’ardita testa / la corona di spine della colpa” (vv.639-641), e, più avanti, “il desiderio antico di vendetta / per sempre ho abbandonato, e la superbia / … / ormai col cielo voglio far la pace” (vv. 793-797). E nonostante Tamara bruci in seguito al bacio a lui dato, si potrebbe azzardare che la vera causa della sua morte sia lei stessa, e non il demone; sono l’ardore e la passione che lei prova, il suo desiderio, a bruciarla, e non il contatto fisico con le labbra dello spirito. La conclusione del poemetto, dunque, non è negativa per il demone, in quanto il suo amore è ricambiato, soltanto esso dell’angelo e la salvazione dell’anima della giovane sono semplicemente l’epilogo più ovvio, l’unico modo in cui le cose potevano andare.
Quanta influenza ha avuto la religione e la religiosità di Lermontov nella scelta del soggetto del poema, e quanta invece l'elemento autobiografico e quello letterario? È stata più volte sottolineata la "simpatia" che l'autore sembra provare per il suo personaggio, quasi fosse un alter-ego; riteneva se stesso un peccatore o ha cercato di costruire un eroe romantico?
Certamente la religione ha avuto un peso molto minore rispetto agli altri due aspetti. Diversamente da quanto potrebbe sembrare da una lettura superficiale, il poema di Lermontov è sostanzialmente laico. Lo si può arguire da alcuni dettagli: in primo luogo il grande spazio riservato alla figura del demone, contrapposto a quello marginale, relegato nella conclusione, per il Cherubino che salva l’anima di Tamara. Poi, la morte del fidanzato che non si era soffermato, lungo il viaggio verso la sposa, presso il santuario, più che come una punizione divina per un atto di omaggio non compiuto, va interpretata come l’effetto di una superstizione; ci sono determinati atti (come ad esempio da noi il gettare il sale dietro di sé quando se ne rovescia un poco) che, se non compiuti, portano come conseguenza delle sventure, e la mancata sosta del giovane va vista come uno di questi, o come un leit-motif letterario. Infine, e ancora più esemplificativo, l’episodio del guardiano (al paragrafo XII, vv. 890-917), al quale pare di udire dei suoni provenire dall’interno della cella della giovane, ma sceglie di non fermarsi a controllare, e di passare oltre dopo aver detto una preghiera ed essersi fatto il segno della croce. Questo gesto esemplifica l’indifferenza divina per ciò che sta avvenendo, la sostanziale solitudine degli esseri umani, come era stato anticipato alcuni versi prima dal Demone, durante il suo dialogo con Tamara; alla domanda della fanciulla su Dio, egli aveva replicato: “Non ci degna nemmeno d’uno sguardo. / Il cielo gl’interessa, non la terra!” (p. 101).
Per quanto riguarda la seconda parte della domanda, la risposta è molto semplice: la figura del demone è chiaramente autobiografica; sta a testimoniarlo non solo il fatto che Lermontov lavorò a questo poema quasi tutta la vita, realizzandone 8 versioni (tra il 1829 e il 1841; se pensiamo che nacque nel 1814 e morì nel 1841, riusciamo a farci un’idea di quanta parte della sua vita vi dedicò), ma anche l’esistenza di una poesia di poco precedente, intitolata “Il mio demone”. Anche senza guardare alla lunga gestazione dell’opera e alla ricorrenza del tema, basterebbero alcuni dati biografici per rendersi conto della necessaria identificazione dell’autore con il suo eroe: la vita da esule (morirà combattendo in duello a Pjatigorsk, sul Caucaso), la natura ribelle e inquieta, il desiderio di libertà e la solitudine che questa comporta, sono tutti tratti che accomunano i due personaggi. Anche i luoghi del poema, in Georgia e sulle montagne del Caucaso, corrispondono a quelli in cui si mosse Lermontov. Certamente egli vuole tratteggiare la figura di un eroe romantico, ma non va dimenticato che in quel periodo vita e letteratura erano necessariamente intrecciate, e che i poeti stessi cercavano di costruirsi una vita romanzesca, per poi descriverla.
Tra i modelli letterari principali dell'opera troviamo il Paradiso Perduto di Milton; quali elementi ha tratto da essa? Quali le analogie e quali le discordanze maggiori?
Il Paradiso perduto miltoniano appare come lafonte più ovvia per Il Demone; l’autore sicuramente lo conosceva, ma se ne servì molto meno di quanto sembri. Le tre principali differenze rispetto a questo caposaldo della letteratura sono: la presenza di un paesaggio ben delineato nella sua natura aspra e brulla, contrapposto alla tradizionale opposizione Inferno-Paradiso (leggiamo infatti “una crepa dimora della serpe”, nella descrizione della valle del Darjal; e poi le “montagne in fitta folla”, e ancora la “ripida montagna”, la “grotta antica”, le “rocce nere di granito a guardia”); la struttura ad una sola voce (quella del demone), molto lontana dalla struttura corale proposta da Milton, ed infine la presenza dell’amore come elemento centrale, mentre nel testo seicentesco è presente solo nella coppia Adamo-Eva, e privo quindi di ogni connotazione passionale.
Più che i legami con la letteratura precedente, andrebbero presi in considerazione quelli con la produzione romantica ed i suoi eroi ribelli: Keats, Byron, Shelley, e lo stesso Puŝkin, morto come Lermontov in battaglia.
Il tema del demonio, o dei demoni, o comunque del peccato, sembra essere un leit-motif nella letteratura russa: da Puŝkin, a Dostoevskij, fino a Bulgakov, sembra che gli scrittori russi sentano un bisogno costante di confrontarsi con questi temi. Come è stata interpretata questa ricorrenza?
A dire il vero, la ricorrenza di questi temi si potrebbe allargare fino alle origini della letteratura russa; per rispondere a questa domanda servirebbe un’enciclopedia intera. Pertanto, limitiamoci a due considerazioni: la prima, che l’elemento religioso è molto meno potente e radicato di quanto appaia ad un primo sguardo, e quindi anche la colpa ed il peccato non sono percepiti come qualcosa di grave ed irreparabile (anche per la particolare concezione religiosa cui abbiamo accennato in precedenza). Seconda osservazione: gli autori da lei citati parlano tutti di “dèmoni” nell’accezione non negativa del termine; descrivono personaggi eroici, talvolta anche simpatici (come il Voland de Il Maestro e Margherita), che si oppongono all’ordine costituito e, più che peccatori, sono dei ribelli.
La stessa domanda è stata posta al Professor Ugo Persi:
«Alla base di questa ricorrenza stanno varie ragioni che s’intrecciano: religiose, storiche, culturali. Va innanzitutto tenuto presente che la letteratura russa moderna, ossia quella che convenzionalmente parte dalle riforme di Pietro I all’inizio del Settecento, nonostante tutti gli influssi laici occidentali si è sviluppata sulla base di quella dell’epoca precedente, che era strettamente legata alla tradizione ortodossa. Una volta spogliata dei paramenti religiosi, le rimase però connaturato l’anelito alla spiritualità, alla ricerca dell’Assoluto da parte dell’uomo, fragile e peccatore. D’altro lato, il sistema statale russo, assorbite nel corso di alcuni secoli certe modalità dispotiche del governo dell’invasore mongolo-tataro, ha posto la società civile sotto il volere dell’autorità che, a tutti i livelli, si considera arbitra del destino degli individui, alimentando il sentimento di una colpa ‘a priori’. Così, per esempio, nella Corrispondenza con gli amici N. Gogol’ scrive che la colpa è dappertutto diffusa, che ci sono “colpevoli senza colpa e colpevolmente innocenti”. Il grande drammaturgo dell’Ottocento A. Ostrovskij scrisse persino una commedia il cui titolo divenne una “frase alata” – Colpevoli senza colpa. Tuttavia grandi peccatori della letteratura russa sono e restano i personaggi dostoevskiani.» Sempre mantenendo il nostro iniziale punto di partenza, Il Demone di Lermontov, abbiamo quindi allargato il discorso, tentando di delineare i rapporti con la musica e le altre letterature, e di definire una linea di evoluzione per la figura del demone.
Il peccato per eccellenza è la ribellione contro Dio, quella compiuta dal Demone di Lermontov, figura centrale del Romanticismo russo. Esiste una relazione tra questo personaggio ed il Mefistofele del Faust di Goethe? C'è un rapporto tra il romanticismo russo e quello tedesco?
Il sogno di libertà dello spirito e la certezza dell’espiazione per tale ambizione, in questo mondo inadatto alla libertà, costituiscono la tragica collisione del poema di Lermontov, memore del Faust goethiano, come anche dei poemi di Milton, Byron; esso va considerato non di meno come tipico frutto della sua epoca, quella del cupo dispotismo di Nicola I. Il rapporto fra romanticismo russo e tedesco è fuori discussione, soprattutto in sede filosofica. Il circolo del principe in V. Odòevskij ne è un esempio lampante.
Se volessimo fare un'antologia dei demoni e diavoli della letteratura russa, potremmo citarne innumerevoli, da quello del poema di Puŝkin, a quello del dialogo notturno con Ivan Karamazov, al Demone meschino di Sologub, ed infine il Voland de Il Maestro e Margherita. Come cambia il diabolico tra Otto e Novecento? Quali le caratteristiche ed i significati che gli vengono attribuiti? Si può dire che ci sia un'evoluzione?
Direi che si tratta di evoluzione. I diavoli sono apparentemente tutti uguali, ma la loro funzione cambia da epoca a epoca, e il demonismo russo possiede perciò vari aspetti. I demonietti delle Serate alla fattoria presso Dikan’ka di Gogol’ sono la rappresentazione letteraria del demonismo della cultura popolare contadina, soprattutto ucraina. I demoni romantici, pur essendo anch’essi reminiscenza della letteratura fiabesca romantica, si sono arricchiti di tratti religiosi che possono mescolarsi, come abbiamo visto con aspirazioni libertarie, se non addirittura socio-politiche. Altro discorso, molto complesso, per il demonismo dostoevskiano, anche se in un romanzo come I demoni, per esempio, sono di nuovo i principi socio-politici del nichilismo russo ad avere ispirato quel titolo. Nel Demone meschino di F. Sologub, forse il migliore romanzo russo dell’epoca fra Otto e Novecento, il demonio, il male, non è più un personaggio mitico, ma un piccolo essere immondo, “inafferrabile”, un’allucinazione di Peredònov, meschino e perfido maestro elementare. Ma anche quest’allucinazione non è che un “simbolo”, o una metafora, della banalità, della meschinità, dell’ottusità della vita nella provincia russa. Grandioso e paradossale è il demonismo di Michail Bulgakov, ma, in buona sostanza, che cos’era andato a fare Voland a Mosca, se non per smascherare il male (invece di produrlo)? Se non per dimostrare che il male è la grettezza, la stupidità dell’uomo? Se non per dire indirettamente ai governanti sovietici che il Nuovo Uomo (sovietico) è antico, non è cambiato, che l’uomo è e resterà gretto nonostante i regimi politici?
Elena Bonesi
Claudia Olivieri è docente di Lingua e Letteratura russa presso l’Università di Catania. Autrice di numerosi saggi su riviste specialistiche, ha recentemente pubblicato una monografia su Dostoevskij (Dostoevskij: l’occhio e il segno, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003).
Ugo Persi è docente di Lingua e letteratura russa presso l’Università di Bergamo. I suoi ambiti di ricerca principali sono la letteratura russa contemporanea e l’immaginario musicale in quella ottocentesca. Tra le sue numerose pubblicazioni, ricordiamo I suoni incrociati. Poeti e musicisti nella Russia romantica, Viareggio, Baroni, 1999.
