SOCIETÀ
FILOSOFIA DELLA VIOLENZA
Fare del male: istinto naturale e debolezza di volontà
Nella sua opposizione lessicale al bene, il male non esaurisce la complessità dei suoi significati. È perciò difficile dare una risposta univoca al problema del male, che da sempre (o almeno, stando alla Genesi, da quando l’uomo ha mangiato i frutti dell’Albero della Conoscenza del Bene e del Male) assilla l’essere umano. Lasciando da parte la soluzione teologica alla domanda «unde malum? », in filosofia il problema del male può essere affrontato almeno da tre diverse prospettive: metafisica, morale e naturale. Dal punto di vista metafisico e soprattutto per certa tradizione filosofica (antica e medioevale) il Male, essendo l’esatta antitesi del Bene e quindi dell’Essere, si configura come una privazione di Essere o con il Non essere stesso. Dal punto di vista morale, il male si identifica con il rifiuto, il più delle volte consapevole, di attuare il bene oppure nella scelta di compiere il male; questa concezione del male è dunque strettamente connessa con l’idea del libero arbitrio.
Dal punto di vista fisico o naturale, il male è quello immediatamente percepito dai sensi e perciò è il non-desiderabile in quanto tale. Quest’ultima prospettiva, di solito ritenuta di minore spessore teorico, è strettamente legata, per genesi o per antitesi, alle altre due, ed è di per sé spunto di importanti riflessioni: basti ricordare che tra i suoi fautori figura Thomas Hobbes (1588-1679), un filosofo che, per il suo spirito critico e antidogmatico, ha costituito un punto di snodo fondamentale tra il pensiero antico e quello moderno. «Qualunque esso sia, l’oggetto dell’appetito o desiderio di un uomo è ciò che egli, per parte sua, chiama bene; l’oggetto del suo odio e della sua avversione, male» (Thomas Hobbes, Leviathan, 1651). L’essere umano, secondo Hobbes, è per natura conatus: sforzo, tendenza, appetito e repulsione. Se ogni uomo tende al proprio bene, ciascuno chiamerà buono l’oggetto del suo appetito o desiderio, e cattivo l’oggetto del suo odio e della sua avversione. La natura pulsionale dell’essere umano è però anche all’origine della «tragicità» della sua esistenza (Vincieri 1984).
Abbiamo chiesto a Paolo Vincieri, ordinario di Filosofia morale all’Università di Bologna, di spiegarci la visione tragica sull’esistenza umana che a suo parere caratterizza il pensiero di Thomas Hobbes. «Preferisco parlare di “tragicità” piuttosto che di “pessimismo antropologico”, perché per Hobbes non si tratta di scelte che l’uomo compie in quanto più propenso al male che al bene, ma di una dimensione tragica dalla quale l’uomo non può uscire, se non parzialmente. La tragicità è data dal fatto che senza passio ni non c’è vita; poiché per Hobbes l’autoconservazione è il primo dei beni, le passioni non possono che essere, dunque, al contempo positive e negative. Per esempio, la giusta stima di sé è una passione inevitabile, che però sfocia nella vanità, la quale non può essere regolata dalla retta ragione, dal momento che, per Hobbes, la retta ragione in rerum natura non esiste (da qui il suo distacco da Aristotele). È vero che in Hobbes si trova costantemente una condanna della vanità; ma si tratta di una condanna che non esclude mai una sua giustificazione, in quanto Hobbes non condanna gli uomini perché liberamente scelgono di essere vanitosi, ma condanna il male che questa passione naturale provoca». Vanità, superbia, orgoglio sono passioni tanto naturali quanto è naturale il desiderio di autoconservazione, e così il diritto di ciascuno su ogni cosa si scontra con il diritto alla vita, che nello stato di natura non è affatto garantito. Infatti, se l’istinto a fare del male è una manifestazione naturale della tendenza all’autoconservazione, lo stato di natura sarà «una guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo» (bellum omnium contra omnes) nel quale ogni singolo individuo, per quanto forte, deve mettere in conto la possibilità di essere ucciso. Per uscire da questa impasse esistenziale, l’uomo deve armonizzare i propri interessi individuali con gli interessi degli altri stipulando un contratto (pactum unionis et subjectionis) che «unifica la moltitudine in una persona, nello Stato», ossia nel Leviatano. Nella persona artificiale del Leviatano, architettato «per non avere paura di alcuno», il discrimine tra il bene e il male non è più dettato dall’orgoglio del singolo, ma dalle leggi civili, di cui si fa garante il sovrano (uomo o assemblea). «Si tenga presente – puntualizza Vincieri – che per Hobbes il fine da perseguire è sempre la pace; il prezzo da pagare per ottenerla è, appunto, il Leviatano. Hobbes sacrifica la libertà di espressione nella misura in cui può diventare sedizione (“tromba di guerra”) per la libertà di movimento garantita dalle leggi. Quello che si configura in Hobbes è dunque lo Stato assoluto, ma non totalitario, perché ciascuno è libero nel foro interiore». La radicalità del male nella natura costituisce il fondamento della riflessione politica di Hobbes. Certo anche l’uomo, che di questa natura “maligna” è parte, non è buono, e infatti se l’uomo fossebuono per natura, non avrebbe bisogno di leggi per avere salva la vita né di un patto artificiale per mettere fine alla conflittualità latente dello stato di natura. Nello stato civile, poi, l’individuo, nonostante abbia rinunciato al proprio giudizio privato, non abbandona mai del tutto «l’etica del diritto naturale, che è sempre pronta a risorgere in tutta la sua forza distruttiva» (Viola 1988). La vita per Hobbes è perciò un’incessante lotta, non solo con il mondo esterno – contro l’indigenza di una natura matrigna e contro gli altri uomini, «lupi di uomini» – ma anche con se stesso, con quella parte di sé non ancora «razionalizzata» attraverso l’autorepressione. Con ciò si spiega perché la civiltà porti in sé, come dirà Sigmund Freud (Das Unbehagen in der Kultur, 1930), un permanente «disagio» (Vincieri 1984).
La posizione di Hobbes rappresenta una delle tappe principali della modernità, punto di riferimento obbligato per ogni discorso etico futuro e, a sua volta, di dialogo critico con le dottrine del passato. Secondo il suo modello convenzionalistico, ‘bene’ e ‘male’ sono concepiti come nomi arbitrari che nello stato di natura ciascun individuo attribuisce all’oggetto del proprio appetito o della propria avversione, compito che nello stato civile spetta alla legge (il suo carattere è sempre convenzionale, pur tuttavia universale in seguito al patto). Non è possibile conoscere la loro natura oggettiva, perché «non c’è alcuna regola comune di ciò che è buono e cattivo che sia derivata dalla natura degli oggetti stessi; essa deriva invece dalla persona», o meglio, da quel «movimento in qualche sostanza interna del capo» che, se favorisce il «movimento vitale» (le funzioni fisiologiche del soggetto), produce piacere, se invece lo ostacola, dolore.
Proprio sul riferimento oggettivo delle parole "bene" e ‘male’ si erano però divise, nel pensiero antico e medioevale, le teorie etiche, perché se è vero che «per quanto riguarda il nome vi è un accordo quasi completo», è però altrettanto vero che «nel definire che cosa (gr. ti esti) esso sia, regna il disaccordo » (Aristotele, Etica Nicomachea). Identificando bene e conoscenza da un lato, male e ignoranza dall’altro, il Socrate descritto da Platone poteva affermare che «qualora uno conosca il bene e il male, non possa essere vinto da alcun’altra cosa, al punto da fare cose diverse da quelle che la conoscenza comanda» (Platone, Protagora).
Questa tesi, in seguito definita come intellettualismo etico, negava l’esistenza dell’acrasia (o debolezza di volontà), un comportamento secondo il quale «l’uomo, pur sapendo che il male è male e pur potendo non farlo, tuttavia lo fa, spinto e sopraffatto dal piacere». Il comportamento acratico, nota però il Socrate di Platone, è inconciliabile con un’altra convinzione radicata nei più, ossia che il bene consista nel piacere e il male nel dolore (edonismo etico).
L’identificazione tra il bene e il piacere da un lato, e il male e il dolore dall’altro conduce infatti ad un’espressione paradossale, ossia che «l’uomo, pur conoscendo che il male è male, tuttavia lo fa, perché vinto dal bene». Per Socrate il comportamento acratico consiste piuttosto in un errore di calcolo, in un errore, cioè, di ragionamento: l’uomo compie un’azione cattiva, perché è vinto da un piacere presente che gli sembra maggiore, proprio perché più vicino, del piacere futuro che gli comporterebbe l’astenersi dal compiere quell’azione. In altre parole: l’uomo fa il male per ignoranza. Che il bene consista nel piacere e il male nel dolore è, per Aristotele, una tesi volgare, perché piacere e dolore accomunano gli uomini agli animali. Il sommo bene a cui l’uomo tende, la felicità (eudaimonia), consiste piuttosto nell’esercizio di ciò che contraddistingue l’uomo dagli altri esseri viventi: l’esercizio eccellente, «secondo virtù» (kat’areten), della facoltà razionale. Questo non significa però che anche per Aristotele, come per Socrate, il bene consista nella conoscenza e il male nell’ignoranza: per Aristotele si può fare del male pur "sapendo" che è male. Il verbo "sapere" è tra virgolette, perché l’acratico in un certo senso sa, ma in un altro non sa che ciò che sta facendo è male: lo sa in quanto possiede questa conoscenza; non lo sa in quanto non si serve di questa conoscenza, «non la tiene presente in atto» perché è vinto dal piacere, una condizione che è simile a quella di chi è ubriaco o addormentato. Non tutti quelli che dicono «So che non dovrei fare ciò che sto facendo» possono essere paragonati ad una persona ubriaca o impazzita, perché purtroppo c’è anche chi fa il male essendo allo stesso tempo perfettamente consapevole di farlo: il malvagio. Mentre l’acratico fa il male, ma non per convinzione, il malvagio ne è convinto, perché in lui i princìpi morali sono corrotti dal vizio. Quindi, secondo Aristotele, «mentre il primo viene facilmente convinto a cambiare, il secondo no». È il possesso della virtù che permette di stabilire il fine delle proprie azioni e dunque, in ultima analisi, di conseguire il fine ultimo a cui tende l’agire umano, la felicità. Con il pensiero moderno viene meno la giustificazione in chiave ontologica e finalistica del bene (e dunque anche del male), e si tende a sottolinearne piuttosto il carattere relativo, dipendente dai desideri, dalle opinioni, dagli usi linguistici dei diversi soggetti. Ecco allora che per Hobbes la felicità vaneggiata dagli antichi non sta in nessun luogo della terra, è un’ "utopia", un "non-luogo" (gr. ou topos): «Per quanto riguarda il fine ultimo, nel quale i filosofi antichi posero la felicità, e in merito a quale modo per raggiungerlo discussero a lungo, non c’è una cosa simile in questo mondo né un modo per raggiungerlo più che non ci sia per Utopia: perché finchè viviamo, abbiamo desideri, e i desideri presuppongono un fine a cui tendere». Non esiste un fine ultimo a cui si deve pervenire per essere felici, perché la felicità non è qualcosa da raggiungere, ma qualcosa a cui tendere, qualcosa da desiderare. E chi smette di desiderare, per Hobbes, smette di vivere. Come ricorda Vincieri, «per Hobbes la vita è una corsa il cui esito finale è la morte; però è senza alcun senso. La sua prospettiva, meccanicistica e nominalistica, che sfocia nella visione artificiale dello stato, lo porta ad avversare tutta la tradizione aristotelica, che lui ritiene dogmatica, anche e soprattutto per gli sviluppi posteriori assunti». Se non è possibile individuare un fondamento metafisico dell’etica, quali prospettive possono allora darsi per evitare quello che comunemente si chiama relativismo? Lo sforzo kantiano è quello di mostrare che l’universalità della legge morale è la stessa universalità della ragione: ogni uomo, in quanto essere razionale, è un essere libero, responsabile delle proprie scelte, e avverte in sé la legge morale sotto forma di un dovere o imperativo categorico, che vale cioè in modo incondizionato, a prescindere «da condizioni accidentali e soggettive, che distinguono un essere razionale da un altro» (Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788). «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale »: questo è, per Kant, il motivo che determina la volontà morale. Non la materia, dunque, una particolare inclinazione, l’oggetto del proprio desiderio o piacere, la felicità; ma la forma della legge, la sua universalità. Porre leggi o norme di comportamento universali secondo l’insegnamento kantiano può costituire una valida soluzione al relativismo? «Senza entrare nel complesso tema del formalismo etico – risponde Vincieri – si può tuttavia porre in luce come per Kant l’universalità della legge morale è posta a condizione del senso della vita umana: la vita ha un senso solo se è possibile uno scopo incondizionato, dato dalla morale. Quindi per Kant l’universalità della legge supera il relativismo e nel contempo la necessità di un fondamento religioso (anche se poi lo recupera postulando l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio). Per Kant la buona volontà sarebbe risolutiva del problema etico, mentre la nostra esperienza ci pone di fronte a scelte drammatiche nelle quali il bene e il male sono molto più propinqui di quanto si possa dogmaticamente ritenere. Forse una possibile risposta la troviamo nel neoaristotelismo, che recupera in primo luogo il concetto aristotelico di “prudenza” (phronesis) e di “sovranità della legge” (nomos basileos) in una cornice liberale in cui le leggi siano condivise dalla responsabilità umana».
Giulia Mingucci
Paolo Vincieri (1944) si è laureato in Filosofia morale con Felice Battaglia nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Bologna. Ha poi collaborato come assistente alla cattedra di Filosofia morale con Felice Battaglia e Nicola Matteucci. Ha quindi insegnato, sempre a Bologna, Storia della filosofia contemporanea come professore associato e in seguito, come professore straordinario, dal 1987 al 1993, Filosofia della storia nella Facoltà di Magistero dell'Università di Messina. Attualmente è professore ordinario di Filosofia morale nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Bologna. Ha frequentato per vari periodi prima lo Hegel-Archiv di Bochum e successivamente lo Schopenhauer- Archiv di Francoforte. Da anni è membro della Schopenhauer Gesellschaft. I suoi studi sono principalmente incentrati sulla tematica dell'alienazione nei suoi aspetti sociali ed esistenziali e sulla condizione umana in genere, che viene indagata attraverso l'interpretazione di filosofi accomunati da una prospettiva di pensiero non dogmatico e libero
